[Bu çalışma daha önce birkaç ufak farklılıkla Senem Kurtar ile Mustafa Demirtaş'ın derlediği Felsefe ve Devrim'de (Pinhan Yayıncılık, 2018, s. 137-169) yayınlanmıştır.]
Evren o. Yurttaş1
Bu çalışma, Fransız filozof Bernard Stiegler’in şu önemli tespitinden yola koyulmaktadır: “Günümüz felsefesi politik ekonomi eleştirisinden elini eteğini çekmiş durumdadır ve bu yeterince büyük bir felakettir.”2 Bunun gerekçeleri her ne olursa olsun ki çoğunlukla, radikal ya da komünist filozoflarda dahi bir tür ekonomizm eleştirisine yakalanmaktan duyulan korku gibi görünüyor, kapitalist ekonominin felsefi eleştirisinin büyük oranda bırakılmış olması, en azından “akademik vitrinde” kendine pek yer bulamaması, Stiegler’in de altını çizdiği üzere “yeni kuşakları” ve bizi savunmasız bırakmaktadır.3 Bu savunmasızlığı, bilhassa iki yönlü olarak yaşıyoruz: Birinci yönde, çağdaş toplumsal hareketlerin sınıf mücadeleleri kapsamında bir analizini yapmakta yaşanılan isteksizlik ve güçsüzlük. Bu, tam da bu mücadelelerin kapitalizm karşısında protestonun ötesinde bir mücadeleye girme konusundaki isteksizlik ve güçsüzlüğü ile tamamlanıyor. Şüphesiz bunun da birçok nedeni var. Öncelikle Stalinizmin mirasının ve onun Marksist ortodoksisinin reddi, aşırıya vararak, “sınıf”, “sermaye” gibi mefhumlar hakkında Marx’ın eleştirel sözlükçesine başvurarak konuşmayı neredeyse yasakladığından. Belki sonrasında da, bu sözlükçenin Marx için işlev gördüğü kadar, günümüz kapitalist ekonomisinin eleştirisinde işlev görme konusunda yetersiz olmasından.4 Bu yüzden, bu mefhumları yeniden analiz edebileceğimiz felsefi kavramlara, bunun için de politika felsefesine ihtiyacımız var.
Politik teoriyi bu anlamda politika felsefesinden kavramsal olarak ayırt ediyoruz, akademik bir kategorikleştirme olarak değil de daha ziyade politika felsefesine özgü bir işlevi ayırt etmek üzere: Politik teori toplumsal mücadelelerin haklı stratejik bagaj ihtiyacını karşılıyor ve farklı yerellerdeki, hatta farklı sorunsallardan hareket eden mücadeleler arasındaki iletişim aracısı işlevini yerine getiriyor. Politika felsefesinden ise, bize politik oluşumların, henüz algılanamayan eğilimlerin ve çatışmaların bir pedagojisini, kavramlar yaratmak yoluyla sağlamasını talep ediyoruz.
İşte bu çalışma güncel kapitalist ekonominin eleştirisini bellek ile zaman mefhumlarının etrafında kurarak, bilhassa sermayenin proleterleştirme mekânizmalarını bu minvalde betimleyerek, ekonomi eleştirisini yeniden üstlenen bir politika felsefesinin toplumsal muhalefetin devrimci mücadelesinin kullanımına sunulup sunulamayacağı ve güncel toplumsal mücadeleler ile revizyondan geçirilmiş Marksist bir sözlükçe, bir tavır arasında yeni ve güçlü bir rabıta kurulup kurulamayacağı ile ilgili bir soruşturmadır.
Ekonomi Eleştirisinin İki Hareket Noktası
Marx yaklaşık yüz elli yıl kadar önce Kapital’i yayınladı. Marx eserine şu sözlerle başlıyordu: “Kapitalist üretim tarzının egemen olduğu toplumların zenginliği, ‘muazzam bir meta yığını’ olarak görünür; bunun basit biçimi tek bir metadır. Bu nedenle, incelememiz, metanın analiziyle başlıyor.”5 Bu cümleye referansla Marx’ın Kapital’e “meta” ile başladığı genel geçer bir kabul görmüştür. Fakat hayranlık uyandırıcı metninde Holloway’in de iddia ettiği üzere, Kapital’in ya da “ekonomi-politiğin eleştirisinin” başlangıç noktası, meta değil zenginliktir.6 “Olarak görünür” kalıbı, Marx’ın tüm eserini kat eden temel tarihsel-materyalist fetişten arındırma jestini ifade eder. Bu jest, kendinden menkul bir tümel hakikate değil, sınıf mücadelesinin edimselliği ile bu mücadeleyi bastıran sermayenin fetişleştirici hareketi arasındaki mesafenin tekil-evrensel hakikatine yaslanır. İşte Holloway’in argümanından kendimize saklayacağımız şey, mücadele ile baskı arasındaki bu mesafenin, mücadelenin daima bastırmayı öncelediği (zenginlik olarak, kitle hareketi olarak, nihayet devrim ve komünizm olarak) fikridir. Özlüce ifade edersek, insanlar baskıya maruz kaldıkları için mücadele etmezler, daha temel olarak bir şekilde mücadele ettikleri için baskıya maruz kalırlar. Dolayısıyla, bu makalenin ilk eleştirel hareket noktası, mücadele ile baskı arasındaki bu mesafenin, mücadelenin (tarihsel olmasa bile ontolojik olarak) bu öncelliğinin indirgenemezliği fikridir. Bu hareket noktası Marx ile, Marx’ın “ekonomi-politiğin eleştirisinde” hareket ettiği nokta ile tamamen örtüşür ve politika felsefesi açısından ekonominin eleştirisinde alınacak konumu, okullu değil ama eleştirel anlamda Marksist yapar.
İlk hareket noktası Marx ile ne kadar tarz bakımından paylaşılan bir ortaklığa dairse, ikincisi de o kadar Marx’ın analizinin tüm şiddetiyle belirdiği tarihsel-toplumsal güncellikle bizim güncelliğimiz arasındaki bir mesafeye dairdir. Bu mesafe, üretim ile yeniden üretimin, metalar ile öznelliğin üretiminin iki ayrışık vektör olmayı bırakıp, dolaysızca iç içe geçmiş olmasından kaynaklanır.7 Bunun anlamı, meta ve öznellik8 diye iki ayrı gerçeklik ile bu iki ayrı gerçekliği ifade eden “ekonomi-politik” ve “libidinal-ekonomi”, “altyapı” ve “üstyapı” olarak iki ayrı boyutun bulunmadığıdır. Guattari ile birlikte Anti-Ödipus ile Bin Yayla’da geliştirdikleri Marksist eleştiriyi açıklarken Deleuze’ün dediği gibi:
Bizi Freudcu-Marksist her türlü girişimden ayıran ikinci neden ise bu girişimlerin iki ekonomiyi uzlaştırmayı öneriyor olmasındandır: ekonomi politik ve ekonomi libidinal. Hatta Reich’da bile bu ikilikten ve bu bileşimden vazgeçilmez. Bizim bakış açımız ise tam tersine sadece bir ekonomi olduğunu dillendirmekten geçer ve anti-psikanalitik gerçek bir analizin problemi, bilinçdışı arzunun nasıl da bu ekonominin tüm formlarını cinsel olarak sarmaladığını göstermekten geçer.9
Buradan çıkan ilk sonuç, meta tabirinin öznelliği de içerecek şekilde genişletilmesi gereği ve onu artık özne/nesne ikiliğini tekrar ve tekrar olumlayacak bir biçimde (eleştirel analiz düzeyinde) ele almanın imkânsız olduğudur. Tüketimde kapitalist ekonominin bir etkisi olarak özneler ve nesnelerle, iki kısmen-ayrı dünya olarak tekrar karşılaşıyor olsak da, üretimin (üretimlerin, dolaşımların ve tüketimlerin üretimi) ve tarihsel bakımdan belirli bir toplumsal üretim tarzı olarak kapitalizmin eleştirisinin bakış açısından sadece, Deleuze ile Guattari’nin kavramlarını kullanırsak, soyut makineler ve onlar tarafından idare edilen kolektif donanımlar ve düzenlemeler10 (Fr: agencement; İng: assamblage) ile karşılaşıyoruz. Bunlar temel olarak eylem kümelerini düzenler, kapitalizmin yeniden-üretimini sağlayan özneleşme biçimlerinin dayatılmasını ya da yeni özneleşme tarzlarının yaratımını sağlarlar. Ekonomik olan bu yüzden basitçe cisimsel metaların üretimi, mübadelesi ve bölüşümü değildir. Onu da içine alan karmaşık ve çoklu bir eylem kümesinin, sermaye ile uyumlu bir öznelliğin üretimini hedefleyen ya da buna karşı koyan bir tertibidir. Lazzarato’nun veciz bir şekilde ifade ettiği gibi:
“Ekonomik” olarak adlandırılan, yönetilenlerin mümkün veya muhtemel eylemlerine tesir eden farklı bedenselleşmiş teknikler ve prosedürler tarafından ve yönetilenlerin mümkün veya muhtemel beyanları üzerinde etkisi olan farklı semiyotik dispozitifler tarafından düzenlenmiş bir etkinlik kümesidir. Düzenleme burada bir yandan oluşturma ve tesis etme [constitution and institution] öte yandan da sınırlandırma, baskı ve denetim anlamlarına geliyor. Başka bir ifadeyle, kapitalizmin veya sermayenin, basitçe veya içsel olarak, devamında yasa, normlar ve söylemler tarafından düzenlenip temsil edilen bir ekonomik gerçeklik olduğunu düşünmekten kaçınmalıyız. Sermayenin içsel bir mantığı veya haklar, kanılar ve bilgiler aracılığıyla sınırlandırılabilecek veya kontrol altına alınabilecek otonom ve bağımsız yasaları yoktur. Sürekli olarak tesis edilmesi [instituted] gerekir.11
İşte bu sürekli tesis etme edimini sermayenin soyut makinesinin komutasındaki çeşitli kolektif donanımlar (günümüzde başta finans kurumlarının aracılığı ve yönetimi altında, aileler, okullar, işyerleri, militer/paramiliter oluşumlar, polis, sosyal medyalar vb.) yerine getirir. Soyut makineler sınıfların, cinsiyetlerin, ırkların, etnisitelerin katmanlı mevcudiyetlerinin kapitalist üretimini gerçekleştirir ya da bu üretimden sürekli kaçmakta olan kitlesel hareketleri (Deleuze ile Guattari buna “yersizyurdsuzlaşma vektörü” derler) bir araya getirirler.12 Dolayısıyla, ekonomi eleştirisi, insan-sonrası dünyada yankılanan romantik anlamda bir hümanist13 çağrı değil, fakat kendisinde sınıfsal, cinsiyete dayalı, ırksal ve etnik olarak katmanlaşmış, sabitleştirilmiş ve uyumlulaştırılmış kapitalist öznelliğin üretildiği güncel soyut makineleri, tam da onlardan kaçan (onlarla mücadele eden) kitle hareketlerinin doğurduğu devrimci özneleşme olanakları açısından özeleştiriye tabi tutma girişimidir.
O halde, bu çalışmada eleştirmek üzere, ekonomi-politik ile libidinal-ekonominin yerine inşa ettiğimiz “kapitalist ekonomi” mefhumu, sermayenin öznelliği dolayısızca ürettiği bir tarihsel bağlamda, bu üretimin bütün veçhelerini anlatır. Onun eleştirisi de, mevcut öznellik üretimini aşan yeni özneleşme olanaklarını doğuran kitle hareketlerinin, devrimci olayların yarattığı mesafede konumlanmayı gerektirir.
Öznelliğin Üretimi
Hume’un yerinde bir şekilde gördüğü üzere, her öznellik bir alışkanlıklar-beklentiler devresidir.14 Ki bunun bizi bellek ile zaman sorununa nasıl taşıdığını göreceğiz. Fakat önce, öznelliği üreten ve çeşitli alışkanlıklar ile beklentileri yapılandıran semiyotik devreleri görelim. Guattari, ölümünden önce yayınlanan son kitabı Chaosmosis’in birinci bölümünü öznelliğin üretimine ayırmıştı. Kitabın başında tam olarak şunları söylüyordu:
Psikoterapi alanındaki uzman etkinliklerim, tıpkı politik ve kültürel bağlılıklarım gibi, beni, artan bir şekilde bireylerin, grupların ve kurumların ürünü olarak öznellik üzerinde durmaya itti. Kendisinin üretiminin bakış açısından öznelliği ele almak, geleneksel ikili belirlenim sistemlerine herhangi bir dönüşü içermez -maddi altyapı/ideolojik üstyapı gibi. Öznelliği üretmek için birleşen çeşitli semiyotik kayıtlar, tüm zamanlar için zorunlu olarak sabitlenmiş hiyerarşik ilişkileri yürütmez... ...Öznellik aslında çoğul ve polifoniktir -Mikhail Bakhtin’in ifadesini kullanırsak. Tüm diğer biçimleri bir tekanlamlı nedenselliğe göre yöneten hiçbir baskın ya da belirli kerte tanımaz.15
Bu semiyotik kayıtlar, olağanüstü genişlikte bir göstergeler çokluğundan oluşur ve yeryüzünü bir sis tabakası gibi örter. Bu anlamıyla, ona semiyosfer diyelim. Öznellik, bedensel jest ve mimikler, konuşma tarzı, giyim-kuşam-görünüş, cinsel performans, çeşitli dilsel sözceler vs. gibi çoklu göstergelerin kapılması ve insani varoluşa eklemlenmesiyle üretilir. En şiddetli ve diğer hepsini değerlendiren, erişim haklarını düzenleyen ve kaydeden temel semiyotik aygıt, sermayedir. Özgül bir toplumsal formasyon olarak kapitalizmi ayırt eden şey, tam da budur. Belli para-sermaye, kültürel, entelektüel sermaye akımlarından ücret, kültürel birikim, kredi, rant ve kâr olarak çekilen akımlar, diğer göstergelere, göstergelerle sarmalanmış metalara, metalaştırılmış bileşenlere (“ihtiyaç” maddeleri) yatırılır. Örneğin, orta sınıflı öznellik(ler), kentte özgül alanlara erişim, “yaşam kalitesini” oluşturan çeşitli göstergeleşmiş ihtiyaç maddeleri, özgül jest-mimikler, giyim-kuşam vs. ile ayırt edilir. Bütün bu pakete genel olarak yaşam tarzı diyebiliriz. Dolayısıyla, yukarıda kalkış noktası olarak ele aldığımız üretim ile yeniden-üretimin iç içe geçmesinin dolaysız sonuçlarından biri, yaşam tarzı mefhumunun gösterdiği üzere, sermayenin doğrudan yaşamı üreten bir güç olarak görünmesidir. Tabii aslında sermaye sadece belli bir biyopolitik emek16 kümesini çeşitli araçlarla işe koşmaktadır. Öyle ki, çeşitli reklamlar, diziler, sinema, kitlesel medya ile çağdaş sosyal medyaların bir bileşkesi, yaşam tarzlarını üreten biyopolitik emeğin işe koşuluşunun temel araçlarıdır. Para-sermaye ve kültürel-sermaye, temel olarak yaşam tarzlarına erişim için talep edilir ve bu iktidar ilişkisinin tamamlayıcısı ve komutası, sermayenin kendi varoluşunu sürdürmesi için daimi yeni -ve uysal- yaşam tarzlarının üretimini kışkırtmasıdır.17 Şüphesiz yaşam tarzları, sermayenin devresi tarafından yararlanım hakkı tanınma durumlarına göre, cinsiyet, ırk, etnik aidiyet ve yaş hiyerarşilerine göre biçimlenir ve sermaye, Guattari’nin söylediği gibi bu hiyerarşileri bütünleştiren ataerki, sömürgecilik vs. gibi iktidar oluşumlarının ayrılmaz bir parçasıdır:
Sermaye soyut bir kategori değildir; belirli sosyal oluşumların hizmetindeki semiyotik bir uygulayıcıdır. İşlevi, dünyanın tüm ekonomik güçlerini oluşturan gelişmiş endüstri-toplumlarının, güç ilişkilerinin ve akışların doğasında bulunan iktidar oluşumlarının kaydedilmesi, dengelenmesi, düzenlenmesi ve üst-kodlanmasıdır.18
Sermaye, bu anlamda herhangi bir iktidar oluşumuyla ittifak kurabilme kapasitesi bakımından canavarların en büyüğüdür. Yeter ki sermayenin düzeni sürdürülsün. Dahası sermaye akımlarıyla bütünleşen her toplumsal oluşum, radikal ve devrimci eğilimlere sahip olanları bile, bu hiyerarşikleştirmeden paylarını alırlar ve sermaye, çeşitli baskı yöntemlerinin de işletilmesiyle bu oluşumlara dâhil olan insan gruplarını birer iktidar oluşumu olarak yeniden örgütlemeye bir yere kadar muktedirdir. Aşk-sevgililik-aile çizgisi, sermayenin en sıkı bir şekilde yeniden ve yeniden düzenlediği temel toplumsal oluşumlardan biridir. Aşkın eşitleştirici ve özgürleştirici olayı ile başlayan bu çizgi, diğer iktidar oluşumları (aşıkların aileleri, mahalli iktidarlar, aile ve ekonomi bakanlıkları vs.) tarafından nihayetinde uyumlu bir kapitalist yeniden üretim aracı haline dönüşecek olan “çekirdek aileye” yönlendirilir. Kapitalist toplumsallığın ürünü olarak çekirdek aile, erkeğe ödenen ücret, tanımlanmış eril ayrıcalıklar, örneğin Türkiye’de “erkek çocuklarının asker olarak yetiştirilmesi” gibi çeşitli işlevleri açısından hem ataerkinin, hem de sömürgeciliğin hizmetine koşulur: Uysal ve uyumlu öznelliklerin üretimi. Eğitim kurumları ise, öğrenim sürecini, çıktılarını akademik sermaye haline getiren (notlar, ortalamalar, akademik yayın puan hesaplamaları vs. aracılığıyla) çok katmanlı bir sermayeleştirme ve hiyerarşik yararlanımlar sunan bir iktidar oluşumudur.
O halde nihayetinde şunu rahatlıkla söyleyecek hale geliyoruz: özne dediğimiz şey, yararlanımdır, bölüşüm tarafından tüketmesine izin verilen şeylerdir, bizzat bu yararlanım-tüketimin beklentisidir, bir yararlanım-tüketim alışkanlıkları devresidir. Bir öznellik tam da, tanımlanmış, belli bir ortama19 (milieu), bir zaman-mekân diyagramına göre iktidar oluşumlarınca kodlanmış ve sermayeleştirilmiş yararlanım-tüketimlerle ayırt edilir.20 Ekonomi-politik ve libidinal-ekonomi olarak iki ayrı ekonomi yerine, tek bir ekonomiden bahsedebilmemizi meşrulaştıran da bu durumdur. Zira her öznel yararlanıma, tam da öznelliği üreten yararlanıma eşlik eden şey cinsel haz ya da zevktir. Öznellik dışındaki tüm metalar, belirli yaşam tarzlarına yönelik olarak üretilirler ve meta olarak öznellik de çeşitli yaşam tarzlarıyla çevrelenmiş biyopolitik emek21 tarafından üretilir. Bu biyopolitik emeğin sermayeleşmiş ürününe kısaca gösterge-değeri ya da göstergeler arzunun konumları olduğunca22, libidinal-değer diyebiliriz. Metalar ile emek-gücünün ölçülebilir zaman olarak saatle ölçülememesinin nedeni, gösterge-değerinin çizgisel zaman parçalarına indirgenemezliğidir. Satın aldığımız her tür meta, bir yaşam tarzına gönderen çeşitli göstergeler tarafından sarmalanmıştır: Bir kahve, bir yemek, bir hizmet, bir kıyafet, bir eğlence mekânında oturmak, bir evin mevkii vb...
Dahası sermayenin asıl işlevi, bu gösterge-değerinden bir artı-değer çıkarmak adına, onu kodlayan (yani onu özgül bir tekanlamlı zincire sabitleyen, böylece çokanlamlılığı ortadan kaldırarak despotik bir gösteren haline getiren23) ortamlara iade etmektir. Özne kodlanmış ortamları kat ederken, onun payına da libidinal olarak deneyimlenen bir kod-artı-değeri düşer, ortamdan onu çekip alır. İktidar oluşumları ile sermaye arasındaki temel bağ buradadır: İktidar oluşumları sermayenin komutasında yeniden-kodlanmış/aşırı-kodlanmış ortamları üretirken, sermaye bu kodları çözer, onları ölçülebilir niceliklere dönüştürür ve erişim haklarını düzenler, dağıttığı pay (artı-değerden çekilen ücret, kredi, rant ya da kâr) aracılığıyla kod-artı-değerini (haz ile zevk) bölüştürür.24
Gösterge-Değeri/Libidinal-Değer ve Kullanım-Değeri ile Mübadele-Değeri
Belki de burada sermayenin gerçek boyunduruğunda öznelliğin üretiminin dolaysızca meta üretimi olarak örgütlenmesinin sonucunun kullanım-değeri/mübadele-değeri ayrımını nasıl dönüştürdüğü üzerine düşünebiliriz. Marx için, mübadele-değeri soyut emek tarafından üretilirken, kullanım-değeri yararlı emek tarafından üretiliyordu.25 Fakat yukarıda bahsettiğimiz gösterge-değeri, kullanım-değerini tayin etmekle kalmaz, kullanım-değerinin mübadele-değeri tarafından dolaylandığı bir rabıta haline gelerek, mübadele-değerini de tayin eder. Bu gayri-maddi ürünler mevzubahis olduğunda açıktır, lâkin maddi ürünler için de bu durum geçerlidir. Marka değeri denilen şeyin, bizzat aynı kalitedeki, aynı maddi emek biçimi ve süresi tarafından üretilen metaların mübadele-değeri üzerinde bir uçurum yaratmasına aşinayız. Yani hammadde, üretimin biçimi, ürünün cisimsel kısmının üretimi için harcanan emek-zaman görece sabit kalırken mübadele-değeri oynamaktadır. Aynı cadde üzerindeki, aynı şekilde kira ödeyen, aynı ücretlerle işçi çalıştıran ve ikisi de aynı kaynaktan kahve alan iki farklı kahve dükkânı, aynı kahveyi iki farklı fiyatla satışa çıkarır. Burada fiyatın pazar tarafından düzenleneceğini beklemek saflık olacaktır. Burada asıl fark, bunların mübadele-değerlerinin farkında açığa çıkar ve bu farkın, iki farklı markanın sunduğu iki farklı gösterge-değerinden ileri geldiğini söylemek yerinde olacaktır. Bu, A veya B kahvecisinden kahve içmenin sunduğu ve şimdiden iki farklı yaşam tarzının kalite anlayışına gönderen iki farklı gösterge-değerinin farkıdır. Dolayısıyla, bir meta olarak kahveyi oluşturmaya gelen canlı emeğin bileşimi, sadece kahveyi toplayanların, kavuranların, paketleyenlerin ve sunanlarınki vs. değil, aynı zamanda iki farklı kahve dükkânının atmosferini yaratan tasarımcınınki, orada bulunmaktan duyulan haz ile zevki, markanın damgalı olduğu bardağın sosyal medyalarda yayılımının işaret ettiği yaşam tarzını göstergeleştiren gayri-maddi emeğinkidir de. Dolayısıyla biyopolitik emek, bakım emeği vs. yoluyla doğrudan organik varlığı, yani canlı emek kitlesini üretmekle kalmaz, aynı zamanda gayri-maddi emek biçimiyle onu yaşam tarzı olarak göstergeleşmiş bir öznellikle de donatır.
Günümüzde finans-sermaye ve bilişim sermayesi ile biyopolitik emek üreticileri arasındaki temel soyutlama ve soyutlanma karşıtı mücadelenin can damarı buradadır. Finansal şiddet olarak borçlandırma, dijital şiddet örüntüleriyle sosyal medyalar soyutlama aracılarıdır. Şimdi buradaki canlı emek kitlesini, ölü emek (teknik-makine olarak bilgisayar, robotlar ve yapay zekâ) kitlesi ile yer değiştirmek için yapay zekâ ve robotlu üretim üzerinden yürüyen mücadele de bu soyutlama saldırısının parçası olarak düşünülmelidir. Bu saldırı son yirmi yılın mücadele döngüsünde politika sahnesine atılan yeni canlı emek bileşiminin mücadelesine karşı-devrimci bir tepkidir. Yani, güncel canlı emek bileşimini, sermayenin organik bileşimi olarak sabit sermayeye içererek aşmayı hedefleyen politik bir saldırıdır. Bu saldırının mahiyetini ve derinliğini kavramak için öznelliğin ekolojik üretimi üzerine düşüncemizi derinleştirmeyi deneyelim.
Soyut Makineler ve İnsan Ekolojisi
İnsan ekolojisi, biçimsel olarak üç katmana ayrılabilir: Fizyokimyasal (litosfer -taş küre-, hidrosfer, atmosfer), organik (biyosfer) ve alloplastik (semiyosfer, makinosfer). Her canlı, bu katmanlara ait çoklu öğelerden müteşekkil bir çevreleyen-dünyada (Umwelt) yaşar. Daha doğrusu, her canlı katmanlardan akımlar kopartıp, düzenleyerek bir çevreleyen-dünya yaratır. Sermayenin soyut makinesinin kolektif donanımları aracılığıyla yaptığı şey, bu katmanlardan çekip alınan bileşenlerin erişimlerini düzenlemek, bundan bir artı değer çekip çıkarmak ve kaydetmektir: Kapitalizmin gıda-tarım sektörleri, hizmet sektörleri, dayanıklı tüketim malları, emlak sektörleri vb. Sermaye çevrelediği her sektörde, insan öznelliğinin üretimiyle de ilgilenir. Tıpkı günümüzde tarım-gıda sektöründe GDO, gen patenti gibi meselelerde olduğu gibi: GDO ile patent konusunda sorun, sermayenin öznelliğin üretiminin fizyokimyasal bileşenlerini ve onlara dair bilgiyi temellük etmek suretiyle, insani öznelliğin biyolojik üretiminin denetimini ele geçirmesidir. Şimdi insan öznelliğinin ekolojik üretimini detaylandıralım.
Davranış dediğimiz şey, temelde canlının çevreleyen-dünyayı oluşturan katmanlardan belli öğeleri çekip çıkartıp kendinin kılmasını, kendisini varlıkta tutmasını ve nihayet çoğalmasını mümkün kılan tepkiler, tam da bu çevreleyen-dünyayı yaratan tepkilerdir. Bu haliyle zaten ekoloji tam da bu anlama gelir ve canlıların tekil ekolojilerinden bahsedebilmemizi mümkün kılan da budur. Genel olarak canlı karmaşıklaştıkça, tekhücrelilerden sinir sistemi sahibi canlılara, nihayet beyine doğru olanaklı tepkiler skalası genişler, dolayısıyla da ekoloji karmaşıklaşır. Yani Maturana ile Varela’nın Bilgi Ağacı’nda gösterdiği üzere, “sinir sisteminin yaptığı, organizmaya çok yönlü ve esnek bir yapı sunarak olanaklı davranışlar alanını genişletmektir.”26
Ortamlar ile yeryurdlar, çevreleyen-dünyanın düzenlenmesinin iki biçimidir, birinci durumda canlıyı türselleştiren, otomatikleştirilmiş tepki örüntüleri ve bununla ilişkili bir kod-artı-değeri söz konusuyken, ikinci durumda bir eleştirel-mesafe, varoluşsal tekilleşme söz konusudur: “Yeryurd her şeyden önce aynı türün iki varlığı arasındaki eleştirel mesafedir.”27 İnsan söz konusu olduğunda türselleşme, kimlikli cemaatlere aidiyetler, grubun tekrar eden davranış örüntüleri olarak anlaşılmalıdır (bir orta sınıf, bir erkek, bir Türk, bir heteroseksüel, bir Müslüman olmak vb.). Her tür kimlik, bağlı bulunduğu iktidar oluşumuna ait baskıcı bir işlev üstlenir, bundan ibaret olmasa da. Kimlik, temelde tekilleşme olanaklarının bastırılması üzerine kuruludur.
Fakat çevreleyen-dünya yalnızca ortamlar ile yeryurdlardan değil, aynı zamanda yersizyurdsuzlaşma vektörlerinden oluşur. Çevreleyen-dünyanın bu üçlü bileşimi bir yandan kolektif donanımlar aracılığıyla kodlanmış ortamlara açılırken diğer yandan düzenlemeler aracılığıyla diğer düzenlemelere ve nihayet yeni bir yeryüzüne açılır. Guattari, Kaçış Çizgileri’nde bu ayrımı şöyle izah eder:
Donanımlardan Düzenlemelere geçerek, soyut bir makineler rejiminden bir diğer rejime geçilir. Donanımlarla birlikte, soyut makineler kümesi tek bir komutaya -Sermaye- bağlanır ve bu komuta etrafında, toplumsal alanın bütün koordinat ve değerlerini ikilikçi bir tarzda bölümlendiren bütün bir genelkurmay örgütlenir: Anlamlı ve Anlamsız, Yararlı ve Yararsız, Akıl ve Akılsızlık, Güzel ve Çirkin, Musiki ve Gürültü vb. Düzenlemelerle, soyut makinelerle ve benzerleriyle birlikte bunları edimselleştiren somut makineler, bilişimselleştirilebilir “içerim ağaçları” sistemlerine göre değil, köksap tarzında örgütlenmişlerdir; bu örgütlenme, ilgili ifade ve kodlandırma maddelerinin özgül niteliklerini yitirtebilecek ikili çözülmelere indirgenemeyen formüllere göre yapılmıştır.28
Guattari’nin de işaret ettiği üzere soyut makineler arasındaki fark asıl önemli olandır. Soyut makineler heterojen ve uyumsuz bileşenleri, onu bir Birliğe, İdeaya ya da Monada indirgemeksizin bir araya getiren soyut çizgilerle, yersizyurdsuzlaşma ve kodçözümü vektörleri ile tanımlanır. Yersizyurdsuzlaşma “birinin kendisinde bir yeryurdu terk ettiği harekettir.”29 Artık kodlanmış tözler, nitelikler değil, yalnızca yeğin nicelikler vardır. Sermayenin soyut makinesinden bahsedebiliyorsak, sermaye çeşitli ve uyumsuz kolektif donanımlarla, erişim haklarını hiyerarşik olarak düzenleyen soyut bir proleterleştirme ve nicel-eşdeğere (para) indirgeme çizgisi etrafında nicel-yeğinlikler olarak bunları dağıttığınca son derece somut bir fenomene işaret ediyoruz. Fakat sermayenin soyut makinesi nicel-yeğinlukları gerisin geriye yeniden-kodlamaya iade eder, üretimi kayıt altında tutabilmek adına daimi bir baskı rejimi oluşturur. Diğer yanda ise direnişin ve devrimin soyut makineleri ile onların bileşeni düzenlemeler vardır. Düzenlemeler, katmanlar-arası fenomenlerdir: yerliyurdlu ucunda katmanlardan sökülen, kodçözümüne uğramış bileşenlerle tanımlanır30, ortamlara açılan diğer ucunda, kodu çözülmüş ve yersizyurdsuzlaşmış öğeleri yeniden-kodlayan kolektif donanımlar ya da kapma aygıtları bulunur, sermayenin nicelleştirici işlevi ile yeniden-yerliyurdlulaştırıcı31 etkisi de buradadır ve nihai olarak, asıl yersizyurdsuzlaşma ucunda, mutlak bir kodçözümünün işlediği yeni bir yeryüzüne açılır. Sermaye, nicel eşdeğerliğin dayatılmasıyla (aksiyomatikleştirme), özneleri ortamlara yönlendirerek öznelliği üretirken, yersizyurdsuzlaşma yönünde bambaşka özneleşme olanakları seferber edilir. Bunu sınıf ve kitle hareketi fenomenleri konusunda görürüz:
Kitleyi sınıftan ayırmak için yapılan girişimler etkin biçimde şu sınıra doğru eğilim gösterir: kitle mefhumu, sınıfın molar bölümlemesine indirgenemez bir bölümleme tipine göre işleyen, moleküler bir mefhumdur. Ancak, sınıflar gerçekten de kitlelerden oluşturulmuşlardır; sınıflar kitleleri kristalleştirirler. Kitleler de sürekli olarak sınıflardan kaçarlar ya da sızarlar.32
Sınıflar, ortamın işleyişine uygun molar ayrımlara tekabül eder. Sınıfa aidiyet, nihayetinde sermayenin bölüşümü oranında izin verilen bir ortama aidiyettir. Basitlik olsun diye camilerin günümüz Türkiye’sinde yerine getirdiği işlevleri düşünelim: Erkek işçi sınıfı öznelliğinin dinî bir kimlikle donatılmasında işgal ettiği yer elbette malum. Lakin deşilince, sorulması gereken soru neyin akmasına izin verildiği ve neyin engellendiğidir. Örneğin belirli bir camide, Cuma namazında görülmenin, bizzat orada bulunmanın kendisi bir göstergeye dönüşebilir. Bu durum yoksul sınıflar açısından yeni iş imkânlarıyla, sosyal yardımlarla buluşma (sermaye akımı, devlet fonları akımı ile emek akımı arasında bir karşılaşma), beyaz yakalılar açısından bir yükselme (prestij akımlarıyla emek akımı arasında bir karşılaşma), üst sınıflar için bir ihale alımı (finans ve devlet ihaleleri akımıyla endüstriyel-sermaye akımları arasında bir karşılaşma) stratejisinin parçası olabilir. Bu bir ve aynı ortam olarak caminin üç farklı işlevi değil, caminin dâhil olduğu düzenlemeye göre üç farklı ortamı ifade eder. Üç durumda da caminin akmasını sağladığı ve engellediği akımlar, oluşumuna iştirak ettiği, kışkırttığı, pekiştirdiği öznellikler başkadır, dolayısıyla zaman-mekânın ortam olarak düzenlenme tarzı da farklıdır. Buna karşıt olarak gecelerini açıktan ya da gizlice bir camide geçiren evsiz birini de düşünebiliriz. Evsiz açısından sorun, kodlanmış bir davranış örüntüsünü göstergeye dönüştürerek takip etmek değil, kendini soğuk, yağış, rüzgar, tehlike vb. akımlarından korumaktır. Bu durumda, inancından bağımsız olarak cami onun için bir ortam değil, bir yeryurd olarak işlev görecektir.
Kapitalizmde, molar bölümlemeler açısından iki değil çok sayıda sınıf vardır.33 Sosyolojik bir nesne olarak, birçok veriye bağlı olarak çok sayıda sınıf inşa edilebilmesinin sebebi de budur: Gelir durumu, alışkanlıklar, sosyal/kültürel sermayeye erişim vb. Her bir yalıtma tercihi (gelir durumuna göre alt-orta-üst; üretim araçlarıyla ilişkilerine göre işçi, küçük-burjuva, kapitalist vb.) bize farklı bir sınıflar kombinasyonu verebilir. Ancak ve ancak, kitle hareketinin, moleküler hareketin bakış açısından bir antagonizma uğrağı olarak, proletarya ile burjuvazi olarak antagonist bir ikilik peyda olur. Devrimci olay, tüm sınıfların mutlak çözülüşü olarak antagonizmanın uçlarının gerildiği tersinmez bir süreçtir. Antagonizmanın proletarya kutbu, devrimci kitle hareketi tarafından sürdürülürken, burjuvazi kutbu, devlet ve bağlılaşığı silahlı karşı-devrim güçlerince sürdürülür. Kitle hareketlerinin ekonomik analizi, her halükârda öncelikle kitlenin koptuğu ortamlarla (bir toplumda verili olduğu kadarıyla kimlikler) ilişkisini, bu kopuşun yarattığı yeni özneleşme olanaklarını (yersizyurdsuzlaşma vektörü), bu kopuş içerisinde yaratılan yeni örgütlenme biçimlerini (yeryurdlar) ve yeni sözceler ile yeni eyleme biçimlerini (düzenlemeler) dikkate almak durumundadır. Keza kapitalist ekonominin eleştirisinden temel beklentimiz de, bize kitle hareketlerinin doğumuna, yeni örgütlenme biçimlerine ve yeni özneleşme tarzlarına dair bir sezgi, bir duyarlık kazandırmasıdır.
Proleterleştirme, Bellek ve Zaman
Stiegler, proleterleşmeyi, bellek ile ilişkili olarak son derece işlevsel bir biçimde tanımlamıştır ve bu tanım temelde teknik-endüstriyel makinelerle ilişkilidir:
Endüstriyel hatırlatma aygıtlarının yaygınlaşması, hafızalarımızı da makinelere bağlı kıldı, öyle ki mesela artık en yakınlarımızın telefon numaralarını bile aklımızda tutmuyoruz -oysaki imla denetim aygıtlarının yaygınlaşmasıyla imla bilgimiz de tehlikeye giriyor, yazı bilgisine dair unutmaya dayalı bilgiyle beraber, dile dair hatırlamaya dayalı bilgimiz de uçup gidiyor. Bu yaygın ve bilinen olguyu bilişsel ve duygusal proleterleşme süreci olarak tarif ediyorum. Bu süreçte bildiklerimizi kaybediyoruz: Becerilerimizi, yaşama bilgilerimizi, kuramsal düşünmeyi kaybediyoruz, ki bunlar olmadan hiçbir şeyden tat da alamayız.34
Kolektif donanımların inşa ettiği ortamlar ve gelişkin teknik makineler (bilgisayarlar) aracılığıyla sermaye, temelde belleği çitler ve onu erişilmez kılarak denetimini tekelleştirir. Ama Stiegler’in argümanını genişletirsek, teknik makineler birer “hatırlatma” makinesi oldukları için değil, daha ziyade insani nasıl-bilgisini (know-how) çitleyerek ele geçirdikleri için. Örneklersek: Bakım robotları, yaşlı, hasta ya da çocuk bakım işinin nasılına dair bilgiyi çitleyerek, onu bilgisayarda işletilebilecek bir algoritmaya dönüştürerek üretilir. Keza sosyal medya ortamlarının sömürgeci karakteri de, topluluk yaşamına dair bilgilerin verileştirilip, topluluğun belleğinin sökülüp alınmasıdır. Bu anlamıyla her ortam, bir hafıza kaybı ortamıdır.35 Teknik makinelerin kapitalist kullanımı ve otomatikleştirilmiş davranış örüntüleriyle ortamlar belleğe erişimi çitlediği için yaygın bir yaşamdan alınan tadın kaybı duygusu yaratırlar. Yaygın psikopatolojilerin (panik, anksiyete, depresyon, bipolarite vs.) ilk dayanağı buradadır.
Yukarıda Maturana ile Varela’nın sinir sistemine dair tanımını vermiştik. Şüphesiz sinir sisteminin ve beynin “eyleme olanaklarını arttırıcı etkisini” ilk keşfedenler onlar değil, Bergson’dur. Beyin, temelde “alımlanan hareket ile uygulanan hareket arasındaki aralığı azamiye çıkaran bir arayüzey olarak işler. Eylemler artık yaşanmış etkinin hemen ardından ortaya çıkmaz. Şimdi bu eylemler bunun seçimine dayanabilme (alımlayıcılık) ve beyin ve sinir sisteminin gelişimiyle kazanılan zaman temelinde, tam da bu gecikme temelinde geciktirilmiş bir eylemi gerçekleştirebilme olanağına sahiptir.”36 Dolayısıyla kararın, yani otonominin zemini tam da Bergsoncu süre, gecikmenin zamanıdır. Sermayenin proleterleştirmesinin ikinci etkisi de, beyni işlevsiz kılacak bir hıza sürükleyerek bu gecikmeyi sıfıra yakınlaştırmasıyla (her ne kadar asla sıfır olamasa da) açığa çıkar. Beynin hızdan başı dönerken, karar otonomisi yitirilir. Franco “Bifo” Berardi, bu noktayı, Ruh İşbaşında kitabında derinlemesine analiz etmiştir:
Gösterge-kapitalizminin enformatik rejimi ise iktidarını aşırı yükleme üzerinden inşa eder: Semiyotik akışlar malumat kaynaklarının çoğalmasına neden olacak biçimde hızlanır, ta ki birbirinden ayrıştırılamaz, anlamsız, okunaksız bir bulamaç haline gelene dek. İşte bu nedenle modern toplumun yaygın patolojisi bastırma kaynaklı nevrozken, bugünün patolojilerinin esasen psikotik, panik nedenli bir karaktere sahip olduğunu tekrarlıyoruz. Dikkatin aşırı uyarılması durumu, hem eleştirel ardışık yorumlama kapasitesini hem de ötekini, ötekinin bedenini ve sesini duygusal olarak işlemek için ayrılan zamanı kısıtlamaktadır.37
Aşırı uyarılma ve daimi kışkırtma, sonsuz vaadin sonsuz baştan çıkarıcılığı temelde yaşam zamanının sermayenin zamanına içerilmesini sağlar. Dikkat, sermayenin vaat ettiği yaşam tarzlarına erişime çelindikçe, varoluşsal süre giderek daha fazla sermaye için üretime yatırılır, yaşam zamanı çitlenmiş olur. Dolayısıyla otonominin zemini olarak zamandan anladığımız şey, eleştirel mesafe için beynin sağladığı varoluşsal süre, bir gecikme aralığı, tekilleşmeyi sağlayan karar-zamanıdır. Her canlı, giderek her varlık, tutup saklayarak ontolojik belleğe dönüştürdüğü süre-zamanla tanımlanmalıdır. Bellek ile süre-zaman doğru orantılıdır. Beyin belleği depolar demek değildir bu, söz konusu olan kişisel bir bellek değildir: “Dolayısıyla dikkate dayalı bellek iki farklı biçimden oluşur (sıkışma-bellek ve anı-bellek) ama psikolojik olmayan bir belleğin, ontolojik bir belleğin mevcudiyetini varsayar.”38 Bergsoncu gerçek ayrım, tam da buradan geçer. “Bir bellekten ziyade bir alışkanlık” ya da “otomatik” veya “pasif” bellek ile dikkate dayanak olan ontolojik bellek arasından.39 Ve bu dikkate dayalı bellek ve yaşam zamanı, yani varoluşsal-süre, hafıza kaybı ortamları ile sermaye tarafından çitlendiği oranda, geriye sadece otomatik alışkanlıkların dayatmacı belleği ile mutlak bir otonomi kaybı olarak deneyimlenen öznel parçalanma kalır. Bu iki yöne Lazzarato’nun işaret ettiği gibi toplumsal tabi kılma ve makinesel kölelik40 diyelim. Toplumsal tabi kılma kolektif donanımların kodlaması aracılığıyla bireyselleşmiş ve kimliklendirilmiş öznelliğin üretimini, otomatikleşmiş davranış örüntülerini dayatarak sağlarken, “makinesel kölelik, toplumsal tabi kılmadan farklı olarak dilbilimsel ve temsili semiyotiklerden ziyade işlevsel ve operasyonel, temsili-olmayan ve imlemeyeni [non-signifier, gösteren-olmayan y.n.] seferber ederek özneleşmenin çözülüşüyle açığa çıkar.”41 Özne makinesel köleliğin yarattığı öznel parçalanmayı duyumsadıkça, ilk hamlesi panikle ve şiddetle pasif belleğin, kodlanmış ortam belleğinin otomatik davranış örüntülerine sarılmak olur.
Bu karmaşık örüntüleri her yerde, birçok şiddetli durumda görüyoruz. Kapitalizmin bir süreliğine sabitlediği çeşitli ortamlar (aile, arkadaşlık, işyeri, okul vb.) ve bu ortamlarda teşkil edilen kodlar, uzun bir mücadele-baskı döngüsü tarafından aşındırılmış, 80’ler sonrası neoliberal çözünme ile tabi kılmadansa makinesel köleleştirmenin başatlaştığı bir sürece girilmiştir. Ailevi kodlar (Ödipus), ulusal kodlar, eril kodlar aşınıp çözünürken öznellik üretimini üstlenecek bir mekânizma halen icat edilememiştir. İçinden geçtiğimiz bitmek bilmeyen kriz, tam da bu yüzden öznellik düzeyinde bir krizdir.42 Bu kriz, dini gericiliğin, yabancı düşmanlığının, her tür faşist oluşumun ortaya çıkışının nedenidir.
Şu durumda proleterleşmeyi, belleğin ve varoluşsal-süre olarak zamanın çitlenmesinin yarattığı bir otonomi kaybı olarak, karar-zamanının ve eleştirel dikkatin kaybı olarak tanımlayabiliriz. Dolayısıyla proleterleşme, sınıflaşmadan ayrı bir işleyişe sahiptir (birbirlerini koşullasalar da). Proleter=işçi denkleminin reddedilmesi gerekir, eğer ki işçi yalnızca bir sınıf halinde tabakalaşmış bir insan kitlesine ve sosyal bir gruba aidiyeti tanımlıyorsa. Bu anlamda, molar düzeyde bütün bireyselleştirme, sınıflaştırma, cinsiyetlendirme, ırklaştırma vb. kimliklendirme biçimlerini kat eden şeydir proleterleştirme. Karar ile eleştirel dikkat zamanının kaybı, ortamların kodladığı otomatikleşmiş davranış örüntülerini bitimsiz bir taklide iter. Beyin bizim duraksamamızı sağlamayınca, komutları sorgulamaz, davranışlarımızı düşünmeden gerçekleştirir, nihayet egemen kimliklerimizi oluşturan davranış örüntülerinin içine düşeriz.
Proleterleştirme, büyük bir ıstıraptır, fakat arzulanan bir ıstırap. Yukarıda dipnotta bahsettiğimiz Uca’nın çalışması, bize gayri-maddi emek üreticilerinin orta sınıf “ortamlarına” girebilmek için nasıl bir borçlanmayı ve köleleşmeyi arzular hâle gelmesi gerektiğini göstermektedir:
Yükselebilmek için kendi konumundan yüksek insanlara yakın olmak en belirgin stratejidir… …Örneğin öğle yemeklerinin mekânı, barınılacak evin konut tipi ve muhiti, hafta sonları ziyaret edilecek tatil yöreleri, gidilecek barlar, cafeler, alışveriş merkezleri vb. seçimler bu stratejinin bir parçasıdır. İşte böylesi bir oyuna katılmak ve seçimler yapmak paraya dayanır. Paraya dayanan bu strateji maddi olmayan emek üreticisinin tüketim kültürünü de belirler... ...Ama yükselmek isteyen bir beyaz yakalı ailesinden maddi destek gelmiyorsa böylesi bir ücrete sahip değildir. Bu noktada paranın bir başka boyutu devreye girer: “borç”. Yükselmeyle gelecek ücret artışının büyüsü borçlanmayı cesaretlendirir. Borç, çalışma ahlakından hem farklı hem de onu tamamlayan kendisine has bir “ahlak” doğurur. Borçlu özgürdür ama eylemleri, davranışları sözleşmeyle altına girdiği borcun tanımladığı çerçevenin sınırlarında kalmak zorundadır. Başka bir ifadeyle borcunuzu ödemeye uygun bir yaşam tarzı benimsediğiniz ölçüde özgürsünüzdür. Yüksek maaş ve pozisyona rağmen emir kuluna dönüşen, tüm hayatı işe göre şekillenen insanlar türemektedir. Uzaktan rahat görünen hayatlar yeni tip bir tutsaklık şeklinde yaşanmaktadır. Çeşitli psikolojik sorunlar ortaya çıkmaktadır. Paraya dayanan özgürlüğü kaybetme ihtimalinin getirdiği stres ve korku maddi olmayan emek üreticisinin ahlakını ve psikolojisini etkilemektedir.43
Uca’nın da incelikle gösterdiği gibi, molar sınıflaştırma ile moleküler düzeydeki proleterleştirme daima bir arada gider. Hatta öyledir ki, yoksulların bizim toplumlarımızdaki en özgür kişiler olduğu söylenebilir. Yoksulluktan öncelikle, sermayenin baştan çıkarıcı vaatlerine kapılmayan başka türlü bir ihtiyaç ekonomisini, dolayısıyla artık “meta biçimine bürünmemiş bir zenginliği” anladığımız müddetçe.44 Kapitalist toplumlarda yükseldikçe, emir kulu haline gelme şiddetlenir. Veciz bir şekilde ifade edersek, “krallıkta en az özgür kişi, kraldır”.
Kitle Hareketlerinin Ekonomisi
Çağdaş kapitalist ekonominin iki yönlü çitlemesini, belleğin kolektif donanımlar aracılığıyla makineler ile ortamlara ve yaşam zamanının sermayenin aşırı-hızlı zamanına içerilmesini gösterdik. Artık şunu söyleyebilecek durumdayız: Bütün sorunlarımız, ekonomiktir. Ekonomiden yukarıda deştiğimiz anlamı anlamak ve ekonomik düzenlemelerin, siyasi bir biçimde yapıldığını kabul etmek kaydıyla. Her tür baskı, eşitsizlik, faşizm öncelikle ekonomiktir. Fakat bu tam da şunu söylememizi gerektiren durumdur: politik olarak sorunsallaştırılmadıkça, hiçbir sorun gerçekten mevcut değildir. Tersinden siyasi bir şekilde tahkim edilmemiş hiçbir ekonomi de yoktur. Bu terimlerde bir çelişki değildir. Aksine. Her ekonomik sorun, ancak politik olarak sorunsallaştırıldığı müddetçe gerçek bir sorun olarak bir kitle hareketini tetikler ya da kitle hareketinden öncelikle (sınıflara, cinsiyetlere, ırklara, etnik gruplara vs. dair) ekonomik bir sorunun politik bir sorunsallaştırılmasını anlamalıyız. Metanın, öznelliğin meta olarak üretimiyle genişleyen anlamı uyarınca, ekonominin her politik sorunsallaştırılması, öznelliğin kapitalist üretim biçimlerinin karşısında yeni ve devrimci özneleşme ekonomilerinin yaratımını içerir. Kapitalist ekonominin öznelliğin üretimini göz ardı eden salt klasik eleştirisi bu yüzden toplumsal mücadelelerin ekonomik zeminini yeterince güçlü kavrayamaz. Öznelliği icra edilen, temsil edilen, salt kültürel üstyapıya ait bir olguya indirgemek, onun üretiminin gerçek ekonomi(lerini) görmezden gelmek, mücadelenin içinde üretilen karşı-öznelliklerin, özneleşme tarzlarının gerçek koşullarından ve buradaki antagonizmadan uzaklaşmaya varır. Oysaki bu mücadeleler, en zayıf hallerinde bile kapitalist ekonomiye ve onun öznellik üretimi modellerine karşı mücadelelerdir.45 Bu da yaşam-zamanı ile belleğin (yani temelde ortak olanların) mülksüzleştirilip yeniden ortaklaştırılması demektir: Komünizm.
Dikkatli okur, patolojiler, faşizm ve devrimci kitle hareketlerinin neredeyse aynı yerden köklendiğini görecektir. Proleterleştirmenin yarattığı ıstıraba verilen karşılık bireysel kaldığında, panikle, anksiyeteyle, depresyonla ve giderek katatoniyle karşılaşıyoruz. Tersine gezegen düzeyinde görünüşe çıkan çağdaş kitle hareketleri, sermayenin proleterleştirmesi (borçlandırma, medyalaştırılma, hiyerarşikleştirilmiş egemen kimliklere tabi kılınma vs.) karşısında şiddetli isyan dalgalarını, tam da işgal, yeni örgütlenme biçimleri, ortak olanın kurumlarının inşası aracılığıyla yarattıkları yeni bir öznel ekonomi ile gösteriyorlar. Otonominin ya da karar-zamanının imkânı, ancak ve ancak, bu karar için ortak bir ekonomik zeminin üretimiyle kurulabilir. Günümüzde kitle hareketleri, yani çokluk, bu ekonomik temeli bir tür “devrimden sonraya” değil, tam da devrimci sürecin bizzat kendisine referansla kuruyor.46 Dolayısıyla patoloji de, faşizm de, devrimci kitle hareketi de aynı yerden doğuyor gibi görünse de bunlar üç farklı ekonomiye işaret ederler: Patoloji, kapitalist ekonominin bireyselleştirici sınırlarına hapistir, “çıkış yok” hissiyle paralize olmuş bir organizmaya işaret eder ve nihayetinde psikoterapist ya da psikiyatri kliniğinin kolektif donanımında son bulur.47 Faşizm ise, çözünmeye verilen en şiddetli gerici tepkidir. Faşist kitle hareketleri, sermayenin kodçözümünün telafisini aşırı-kodlara dayanan bir organik toplulukta ararlar. Bu onların sıklıkla kapitalizm karşıtı bir söylem benimseyebilmelerini de anlaşılabilir kılar. Aksine devrimci kitle hareketleri, kodçözümünü en aşırı uçlara taşıyarak, artık kodlanmış-ayrımcı davranış örüntüleri olarak kimlikli-öznelliğe ya da mutlak ayrımsızlık olarak homojen bir topluluğa değil ama deneyimlenebilir kapsayıcı ayrımlara, içsel farklılaşmalara işaret eden bir özneleşme olanakları çokluğunu otonomiyle harmanlayarak yeryüzüne açılırlar.
Bu üç farklı ekonomiyi, üç farklı sözcelem biçimi olarak da ayırt edebiliriz. Patolojik tipte, aşırıyı vardırılmış bir bireysel sözce öznesi vardır: “Benim sorunlarım, benim acılarım, yalnızlığım, depresyonum, korkularım, ben, ben, ben.” Aslında bu patalojinin sonucu (“arzunun geri çekilmesi” diyor Berardi48) olduğu kadar nedenidir de. Zira sermayenin sözcelem düzeyindeki donanımlarının, nihayetinde bireyselleştirici bir kipte işlediklerini gösterdik: Genelleşmiş özel mülkiyet rejimidir bu. Faşist tipte sözcelem ise, her ne kadar daha kolektif bir tipi andırsa da, bu kolektif düzenleme “tözsel” olduğu varsayılan bir bize gönderdiği oranda en az ilki kadar baskıcı hale gelmiştir: “Biz Türkler, Fenerbahçeliler, Erkekler, Plaza insanları, Müslümanlar, Şu kafenin müdavimleri vb.”. Dolayısıyla patalojik tip de faşist tip de, aslında aynı şeyin iki farklı etkisidir. Patoloji, bireyselleştirmeyi en uç noktasına götürürken, faşizm, bireyselleştirilmeye yönelik tepkiyi sömürerek, onu tözselleşmiş bir toplululuğun despotik bedenine tekrar kazır. Nihayet gerçek bir kolektif sözcelem düzenlemesi olarak devrimci kitle hareketininki gelir. Bu artık bir kolektif donanıma değil ama düzenlemeye aittir. Libidinal yatırım kodlara değil, doğrudan kitle hareketinin kodu çözülmüş bedenine yapılır, arzu ailevi, dini, ırksal, etnik, ikili-cinsiyete dayalı olmayı bırakır, gösterenlerden kurtulur ve makinesel bir bileşim haline gelir. Burada bir “biz” söz konusu olsa bile bu, anonim, eksiltili bir “bizdir”. Eksiltiliden anlamamız gereken şey, bu bizliğin önden tanımlanmış/verili ve kendine-özdeş bir kimliğe değil, kendinden tam da bu özdeşlik çıkarılmış bir bize, çokluğa göndermesidir. Böyledir zira, çeşitli kitle hareketlerinin karşılaşmasından, olanakları hızla çoğaltan çoklu bir sorunsallaştırma doğar, ne olacağına karar vermek için gerekli olan ortaklık zemini, kendini sermaye ile iktidar oluşumlarından özgürleştirirken, sözcelem de kolektif bir düzenlemeninki haline gelir.
Zengin-yoksulluğun devreye girdiği yerdir burası. Devrimci kitle hareketleri icat ettikleri yeni bir ekonomiyle kendilerini belli ederler. Bu da sermaye tarafından sağlanmış herhangi bir eşdeğerlik biçimi olarak görülemez. Berardi’nin paradoksal bir ifadesini alalım:
Geleceğin antikapitalist hareketi yoksulların değil, servet sahiplerinin hareketi olacak. Geleceğin gerçek servet sahipleri ise özerk tüketim biçimlerini, ihtiyaçları sınırlamayı mümkün kılan zihinsel modelleri, zorunlu kaynakları paylaşmayı sağlayan habitat modellerini yaratabilenler olacak. Bu da dağıtıcı servet nakaratlarının ya da tutumlu ve çileci servetin yaratılmasını gerektiriyor.49
Zenginliğe sahip olanlar, sermayenin baştan çıkarıcı hızlı tüketimine (meta biçiminde zenginlik) alternatif yeni tüketim/paylaşım modelleri geliştirenlerdir. Yani (sermaye açısından) yoksullardır. Mefhumun oksimoron görünmesine rağmen, bu yüzden buna “zengin-yoksulluk” diyoruz. Üretim tarzının dönüşümü olarak bir devrimci süreç, farklı tüketim biçimleri, yeni zevk ile hazlar, yeni arzu düzenlemeleri yaratacaktır, dolayısıyla yukarıdaki öznellik tanımımız gereğince, yeni özneleşme olanakları.
Daha Kesin Bir Sınıf Mücadelesi Kavramına Doğru
Uzun bir süre sosyalistler ile feministler, LGBTİ özgürleşme hareketleri, sömürgecilik karşıtı mücadeleler, ekolojistler, hayvan hakları aktivistleri arasında sınıf mücadelesi ile diğer mücadelelerin ilişkisine dair tartışmalar oldu, hâlâ da oluyor. Yukarıda gösterdiğimiz ekonomi eleştirisinden doğabilecek yeni bir sınıf mücadelesi kavramı belki bu tartışmayı farklı bir şekilde görmeyi sağlayabilir. Sınıf mücadelesini, sınıflı öznelliklerin sınıf kimlikli mücadelesi olarak değil, en uç noktasında sınıflaştırılarak proleterleştirilmiş öznelliğin patlaması, sermayeye ve en başta kendi sınıfsallığına karşı bir mücadele olarak tanımlıyoruz. Bu mücadelenin, yani sınıflaştırma karşıtı mücadelenin karşı-öznelerine proletarya diyoruz.50 Nasıl ki proleter=işçi denklemini bozmak gerektiyse, proletarya=işçi sınıfı denklemini de bozmak kaydıyla. Proletarya, işçi sınıfının birliğinin imgesinde kavranmamalıdır. Proletarya, işçi sınıfına mesafeyle ortak bir öze, birliğe indirgenemez çokluk, sınıflı mevcudiyetin örgütlü ve politik çözülüşü olarak devrimci kitle hareketidir. Lakin görülebileceği üzere, hiçbir tekil-kitle hareketi basitçe sınıfla tabi kılınmamıştır: aynı zamanda cinsiyetlendirilmiş, ırklaştırılmış, dinileştirilmiş, etnikleştirilmiş vs.’dir. Dolayısıyla daha ilk anda, tekil-proletarya içinde bir çokluk taşır, sınıflaştırmanın politik sorunsallaştırılması, cinsiyetle, ırkla, dini aidiyetlerle vs. ilişkili tabi kılma biçimlerini de sorunsallaştırmaya meyleder. Bunun sebebi, diğer tabi kılma biçimlerinin yaşamın sermaye tarafından içerilmesinin ayrılmaz parçaları olmasıdır. Aynı şey, her tür diğer kitle hareketleri için de geçerlidir. Dahası cinsiyete dayalı, ırksal, etnik, dinî her tür öznellik konumu zaten baştan yine kendi ekonomi tanımımız gereği ekonomiktir. Bunlar, öznelliğin üretiminin tabi kılındığı ortamları ifade ettiğince, zaten baştan siyasi olarak gerçekleştirilen ekonomik bir düzenlemenin parçası olurlar. Çokluğun kavramsal önemini tam burada görüyoruz: Kapitalist öznelliklerin yıkıma uğraması oranında serbest kalan kitle hareketlerinin çokluğu, her birinin tekil-çokluğu ve nihayet kitle hareketlerinin devrimci karşılaşmalarından doğan yeni özneleşme imkânlarının çokluğu. Kolektif donanımların sermayeye bağımlı belirli bir öznellik üretiminden etkilenmeyen hiçbir öznellik konumu yoktur. Dolayısıyla, herhangi bir konumda meydana gelen sorunsal kopuştan etkilenmeyecek hiçbir öznellik konumu da yoktur. Sınıf mücadelesi, feminist mücadele, queer mücadele, sömürgecilik karşıtı mücadele, ekolojist mücadele daima kapitalist toplumsallığın tümünü etkiler ve bir şeylerin yerinden oynamasına neden olur. Bütün bu mücadelelerin kitle hareketleri olarak ortaya çıkıp birbiriyle kesişmesine ise zaten devrimci olay diyoruz.
Dolayısıyla sorun kimin kime tabi olacağı, asıl sorunun ne olduğu vs. değildir. Sorun güçlü kesişimlerin, sorunsal ortaklıkların dayanıklı biçimde nasıl örgütleneceğidir. Nihayetinde, devrim sorunu bir iktidar sorunudur.
Kitle Hareketinden Devrime
Fakat iktidar sorunu tam olarak nedir? Sosyalizmlerin yanılgısı, iktidar sorununu devletin ele geçirilmesi olarak tanımlayan Stalinist bir çarpıtmaya meyletmesidir.51 Oysa iktidar sorununun devletle ilişkisini bir ele geçirme değil, devlet başta olmak üzere tüm kolektif donanımların tuttuğu düzenleyici kudretin parçalanarak, devrimci özörgütlenmelere geçmesi sorunu olduğunu düşünmek gerekir. Politika felsefesinin ekonomi eleştirisini yeniden üstlenmesinin gereğini de burada bulunur. Zira ekonomi sorunuyla iktidar sorunu, iç içe geçmiştir. Yukarıda az da olsa ifade edebildiysek, sermayenin bir iktidar ilişkisi olduğunu, sermayenin komutasının iktidar oluşumlarından ayrılamaz olduğunu ifade etmeye çalıştık. Dolayısıyla, devleti ve kolektif donanımlar olarak iktidar oluşumlarını ele geçirmek, onları sürdürmek sermayeyi ve/veya eşitsizlik biçimlerini yeniden üretecek veya belki daha dehşetli komuta biçimlerini üretecektir. Devrimci kitle hareketinin toplumsal sahayı kolektif özörgütlenmeler aracılığıyla yeniden biçimlendirme sürecini, antropolog ve etnolog Pierre Clastres’in “devlete söven mekânizmalar” dediği şeyle kavrayabiliriz: “...vahşiler şeflerin şeflik yapmasını önlemek, birleşmeyi reddetmek, Bir’i, devleti bertaraf etmek için büyük bir çaba harcamışlardır.”52 Komünler, Sovyetler, komiteler vs. gibi doğrudan demokrasi biçimleri, bu tür “devlete söven mekânizmalardır”. Belki Clastres’in düşüncesini uyarlarsak, sınıf mücadeleleri tarihinin devrimci sona erişinin ardından gelecek olan şeyin politikanın tasfiyesi değil, “devletin ortaya çıkma olasılığına karşı mücadelenin tarihi” olarak yeni bir politik toplumun tarihi olacağını da söyleyebiliriz.53 Ama gelecekle ilgili bu kadar söz yeter.
Ancak çağdaş kitle hareketleri, çağımızda, son derece canlı ve işlevsel özörgütlenmeler yaratsalar da, bunlar, devlet aygıtı ile devrimci bir karşı karşıya gelişi henüz sağlayabilmiş değiller. Devrimci olaylar, yıkıcı protestolar ile isyanlara yol açsalar da, devrimci kuruluş bakımından yolda kalıyorlar. Yeni-ittifakın politik ve stratejik zeminini bulabilmiş değiliz. Bunun bir yanı girerken söylediğimiz gibi, sınıf mücadelesinin sözlükçesinin bu toplumsal hareketlere çekici gelmemesi, bu toplumsal hareketlerin sözceleminin demokrasi, çoğulculuk gibi, daha radikal unsurlar karşı-devrimci şiddetle temizlenirken, kapılmaya ve uyumlulaştırmaya müsait sözcelerle sınırlanmış olmasıdır. Devlet temelde bu sözceleri kapıp uyarlayarak, kitle hareketlerindeki antagonist eğilimleri bertaraf eder. Onlardan bir tür kimlik hareketi yapar, medyanın da desteğiyle her şey sanki farklı yaşam tarzları karşı karşıya geliyor olarak görünür.54 Günümüz kapitalist ekonomisinin hem pratik hem de teorik eleştirisi, kolektif analitik grupların etkin müdahalesi ile bize mümkün devrimci tutarlılık düzlemlerini göstermelidir. Ekonomi eleştirisinin en acil işlevi budur. Bu işlev, kapitalist iktidar ilişkilerini yıkacak yeni bir politikliğin ve onun yaratabileceği yeni toplumsallıkların pratik araştırmasına tabiidir. Fakat teorik olarak da yapılacak çok fazla şey var. Özellikle kısmen acil olan yapay zekâ vb. üzerinden gerçekleştirilen sermayenin güncel saldırısının boyutları, bu boyutların sermayenin saldırısını önceleyen kitle hareketlerinin içerikleri ile ilişkisi analiz edilmelidir. Eğer argümanımızda haklıysak ve biyopolitik emek, yani yaşam ile yaşam tarzlarını üretmeye muktedir emek biçimleri, aynı zamanda antagonizmaya da muktedirse, sermayenin saldırısının hedefinde bu tür emek biçimlerinin olması gayet anlaşılırdır.
Çağdaş kitle hareketlerine dair soruşturmanın, kapitalist ekonominin politika felsefesi tarafından eleştirisiyle eklemlenmesi gerekiyor. Toplumsal mücadelelerin, kapitalist ekonomiyi biçimlendiren iktidar oluşumlarına (finans, borç, devlet, ataerki, sömürgecilik, çeşitli kolektif donanımlar) yönelik mücadelesini, salt iktidar karşıtı (iktidar oluşumu sermayeden özerk olarak görülüyorsa), demokratik (daha kötüsü, sorun iktidarın biçimi olarak görülüyorsa) bir mücadele olarak algılamak bizi iki büyük hataya sürükler: Birincisi onu tam da sermayenin komutası açısından, salt bir protesto, reformlarla savuşturulabilir bir şey olarak görür, ne kadar cılız olsa dahi orada hazır bulunan devrimci yeni olanakları gözden kaçırırız. İkincisi, tam da bu nedenle, bu hareketlerdeki bu olanakların küresel çapta bir iktidar sorununu nasıl çatabilecekleri, politik olarak nasıl güçlendirilip bir dayanıklılık düzlemi içinde örgütlenebileceği sorusunu soramayız.
Ne kadar güç gibi görünürse görünsün -ki hiç de güç değildir- kapitalizmden sonrasını düşünmeliyiz. Bunun için iktidar ve ekonomiyle ilişkili eleştirel fikirlerimizi güçlendirmeli, sorunsallaştırmalarımızı keskinleştirmeliyiz. Kapitalist ekonominin eleştirisinin politika felsefesinin yörüngesine yeniden girmesi talebimiz buradan kaynaklanıyor. En nihayetinde felsefe, (sanat ile bilimin başka bir şekilde yaptığı gibi) bize, henüz algılayamadığımız gerçeklikleri ve olanakları yarattığı kavramlarla algılanır kılmak için var. Politika felsefesine özgü işlev, bize politik biçimlerin tam bir pedagojisini, kapitalist ekonominin kapitalizmin ötesine geçen bir bakış açısından tam bir politik eleştirisini sağlamasıdır. Bugün için politika felsefesinden beklediğimiz temelde budur.
Kaynakça:
Berardi, Franco “Bifo”, “Günümüzde Otonominin Anlamı Nedir?: Özneleşme, Toplumsal Bileşim ve İşin Reddi”, çev: Nalan Kurunç, Dünyanın Yerlileri, https://goo.gl/WvtHU3, 06 Ocak 2018 tarihinde erişildi.
Berardi, Franco “Bifo”, Ruh İşbaşında, çev: Fırat Genç, Metis Yayınları, İstanbul, 2012.
Clastres, Pierre, Devlete Karşı Toplum, çev. Mehmet Sert & Nedim Demirtaş, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix, A Thousand Plateaus, Translate: Brain Massumi, London: Bloomsburry, 2014.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix, Anti-Ödipus, çev: Fahrettin Ege & Hakan Erdoğan & Mustafa Yiğitalp, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, Ankara, 2014.
Deleuze, Gilles, “Psikanaliz Üzerine Dört Önerme”, İki Delilik Rejimi içinde, (s. 85-93), çev: Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2009.
Deleuze, Gilles, Ampirizm ve Öznellik, çev: Ece Erbay, Norgunk Yay., İstanbul, 2008.
Dinerstein, Ana C. & Neary, Micheal (der.), Emek Tartışması: Kapitalist İşin Teorisi ve Gerçekliğine Dair Bir İnceleme, çev: Özgür Yalçın, Otonom Yayınları, İstanbul, 2011.
Göbelez, Selen & Özer, Sinem, (der. ve çev.), İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, Otonom Yayınları, İstanbul, 2005.
Guattari, Félix, “Anlam ve İktidar”, çev: Mustafa Durak, Kavram ve Duyum, https://goo.gl/HQ6vA4, 06 Ocak 2018 tarihinde erişildi.
Guattari, Félix, “İktidar Oluşumlarının Ayrılmaz Bir Parçası Olarak Sermaye” (s. 145-157), çev: Volkan Kocagül, Conatus Çeviri Dergisi Sayı: 6, Otonom Yay., Kasım-Şubat 2006.
Guattari, Félix, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, trans: Paul Brains and Julian Pefanis, Indiana University Press, Indianapolis, 1995.
Guattari, Félix, Kaçış Çizgileri, çev: Işık Ergüden, Otonom Yayınları, İstanbul, 2014.
Hardt, Micheal & Negri, Antonio, Ortak Zenginlik, çev: Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2011.
Holloway, John, “Kapital’i okumak: ilk cümle ya da Kapital zenginlikle başlar, metayla değil”, çev. Müno, Otonom Dergisi Sayı: 30, (s. 41-55), Otonom Yayınları, Mayıs-Temmuz 2014.
Holloway, John, “Sınıf ve Sınıflaştırma: Emeğe Karşı, Emeğin İçinde ve Ötesinde”, (s. 49-67), Ana C. Dinerstein & Micheal Neary (der.), Emek Tartışması: Kapitalist İşin Teorisi ve Gerçekliğine Dair Bir İnceleme içinde, çev: Özgür Yalçın, Otonom Yayınları, İstanbul, 2011
Holloway, John, Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak, çev: Barış Özçorlu, Bülent Doğan, Eylem Canaslan & Sinem Özer, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2011.
Karakaş, Öznur, “İşgal Hareketini İtibarsızlaştırmayalım da, Neden İşgalde Israr?”, GeziKondu, 19 Aralık 2017, https://goo.gl/JBGU4p, 06 Ocak 2018 tarihinde erişildi.
Kocagöz, Umut, “İşgale Aşık Olmayalım da? Veya, Sopalı teyze bize Ne Anlatıyor?”, GeziKondu, 12 Aralık 2004, https://goo.gl/6mgySN, 06 Ocak 2018 tarihinde erişildi.
Lazzarato, Maurizio, “Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın Yeniden Kurulumu. Politik-Ekonomik Alanın İncelenmesi İçin Temel Öğeler”, çev: Sibel Yardımcı, SkopDergi Sayı: 4, 20 Mayıs 2013, https://goo.gl/FnwSSx, 06 Ocak 2018 tarihinde erişildi.
Lazzarato, Maurizio, VideoFelsefe, çev: Şule Çiltaş Solmaz, Otonom Yayıncılık, İstanbul, 2017.
Lazzarato, Mauruzio, Göstergeler ve Makineler, çev: Ferda Nur Demirci, Otonom Yayıncılık, İstabul, 2016.
Marx, Karl, Kapital: 1. Cilt, çev. Mehmet Selik & Nail Satlıgan, Yordam Kitap, İstanbul, Kasım 2013.
Maturana, Humberto R. & Varela, Francisco G., Bilgi Ağacı, çev: Mahir Ünsal Eriş, Metis Yayınları, İstanbul, 2015.
Simmel, Georg, Paranın Felsefesi, çev: Yavuz Alogan & Öykü Didem Aydın, İthaki Yayınları, İstanbul, 2014.
Stiegler, Bernard, Politik Ekonominin Yeni Bir Eleştirisi İçin, çev: Elyasa Koytak, MonoKL Yayınları, İstanbul, 2012.
Troçki, Lev, Sürekli Devrim, çev: Ahmet Muhittin, Yazın Yayıncılık, İstanbul, 2007.
Uca, Onur, Türkiye’de Orta Sınıfın Fotoğrafı: Akışlar ve İlişkiler, NotaBene Yayınları, İstanbul, 2016.
Yıldırım, Barış, “Herkesle kaynaşılmaz”: Müşterek alanlarda katılım ve işleyiş”, GeziKondu, 19 Aralık 2017, https://goo.gl/Hri866, 06 Ocak 2018 tarihinde erişildi.
1 Bu çalışmaya eşsiz katkıları için Hilal Adaşlık’a, Müge Serin’e, Nalan Kurunç’a ve Nizam’a teşekkürlerimi sunmam gerek. Eleştiri ile önerileri olmasaydı, bu çalışma da olmazdı.
2 Bernard Stiegler, Politik Ekonominin Yeni Bir Eleştirisi İçin, çev. Elyasa Koytak, MonoKL, İstanbul, 2012, s. 31.
3 A.g.y.
4 Şüphesiz bu yetersizlik, Marx’a ait bir kusur olmaktan ziyade, Marx’ın kusursuzca ifşa ettiği “kapitalist gelişimin” sermaye karşısındaki mücadelelere bağımlılığının gereğidir. Kapitalizm, mücadelelerin karşısında sürekli dönüşerek, kendi sınırını aşıp yeni sınırlar tayin ederek yoluna devam etmiştir. Bazı mefhumların yeniden tanımlanmasının ve bazı yeni kavramların yaratılmasının, kapitalist ekonominin eleştirisini gerçekleştirecek analitik makineyi kurmak için ne kadar mühim olduğunu göstereceğiz.
5 Karl Marx, Kapital: 1. Cilt, çev. Mehmet Selik & Nail Satlıgan, Yordam, İstanbul, Kasım 2013. Vurgular bana ait.
6 John Holloway, “Kapital’i okumak: ilk cümle ya da Kapital zenginlikle başlar, metayla değil”, çev. Müno, Otonom Dergisi, Sayı: 30, Otonom, Mayıs-Temmuz 2014, s. 41-55.
7 Bu “iç içe geçme”, önce İtalyan İşçici geleneği, daha sonra ondan doğan Uluslararası Otonomist ve Post-Otonomist geleneğin çeşitli figürlerince detaylıca tartışılmıştır. Tek tek isim ve eser belirtmektense, bu geleneklerden birçok yazarın katkı sunduğu iki mühim derlemeyi işaret etmekle yetineceğim: Sinem Özer & Selen Göbelez (der. ve çev.), İtalya’da Radikal Düşünce ve Kurucu Politika, Otonom, İstanbul, 2005; Ana C. Dinerstein & Micheal Neary (der.), Emek Tartışması: Kapitalist İşin Teorisi ve Gerçekliğine Dair Bir İnceleme, çev. Özgür Yalçın, Otonom, İstanbul, 2011.
8 Burada “öznelliğin üretimi” terimi ile herhangi bir bireyselliği ya da kişiselliği, büyük harfle ÖZNEyi, hele ki içselliği değil, aksine biyopolitik üretimin sağladığı biçimiyle, dilsel ve dilsel olmayan göstergeleri, fizyo-kimyasal ve organik materyalleri kendinin kılarak, kendi biyo-psişik varlığını sentezleyen ve her aşamada sınıf, cinsiyet, ırk, vs. çizgileriyle bölünen, nihayet bu bölünme işlemini sermaye ile sermayenin ayrılmaz bir parçası olan iktidar oluşumlarının yürüttüğü kitlesel bir fenomenden bahsediyoruz.
9 Gilles Deleuze, “Psikanaliz Üzerine Dört Önerme”, İki Delilik Rejimi içinde, (s. 85-93), çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam, İstanbul, 2009, s. 93.
10 Yukarıda işaret ettiğim İşçici ve Otonomist geleneklerin Marx’tan alarak radikalleştirdikleri “bileşim” kavramı, aşağıda tartışacağımız soyut makineleri, kolektif donanımları ve fail-tertibat kavramını yankılar. Sermayenin organik bileşimi sermayenin soyut makinesine tekabül ettiğince çeşitli kolektif donanımlarca idare edilen heterojen öğelerden, iletişim, eyleme ve üretme biçimlerinden müteşekkildir. Antagonistik ve politik yeniden-bileşim ise, başka tür soyut makinelere, direnişin ve devrimin soyut makinelerine tekabül ettiğince, düzenlemeye gönderir. Bileşim kavramının bu geleneklerdeki yerini tartışan yakın tarihli bir makale için bakınız: Franco “Bifo” Berardi, “Günümüzde Otonominin Anlamı Nedir?: Özneleşme, Toplumsal Bileşim ve İşin Reddi”, çev. Nalan Kurunç, Dünyanın Yerlileri, https://goo.gl/WvtHU3.
11 Maurizio Lazzarato, “Neoliberalizm İş Başında: Eşitsizlik, Güvensizlik ve Toplumsalın Yeniden Kurulumu. Politik-Ekonomik Alanın İncelenmesi İçin Temel Öğeler”, çev. Sibel Yardımcı, SkopDergi, Sayı: 4, 20 Mayıs 2013, https://goo.gl/FnwSSx.
12 Gilles Deleuze ve Félix Guattari, A Thousand Plateaus, çev. Brain Massumi, Bloomsburry, Londra, 2014, s. 587.
13 Özellikle “hümanist” terimini kullanıyoruz ve ekonominin politika felsefesi tarafından eleştirisinin “insani” olmadığını asla söylemek istemiyoruz.
14 Gilles Deleuze, Ampirizm ve Öznellik, çev. Ece Erbay, Norgunk, İstanbul, 2008, s. 96.
15 Félix Guattari, Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm, çev. Paul Brains and Julian Pefanis, Indiana University, Indianapolis, 1995, s. 1.
16 “Biyopolitik emek” kavramını, Hardt ile Negri’nin Ortak Zenginlik’te ifade ettikleri biyopolitika kavrayışından türetiyorum: “Bizim okumamız, biyo-politiği sadece yerelleştirilmiş üretken yaşam güçleriyle, örneğin duyguların ve dillerin, sosyal işbölümü ile bedenlerin ve arzunun etkileşimi dolayısıyla üretilmesi, kendi ve diğerleriyle ilişkinin yeni biçimlerinin keşfi gibi şeylerle özdeş kılmaz; biyo-politiği aynı anda hem direniş hem öznelliksizleştirme (de-subjectification) olarak sunulan yeni öznelliklerin yaratımı olarak da onaylar.” Micheal Hardt ve Antonio Negri, Ortak Zenginlik, çev. Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı, İstanbul, 2011, s. 71.
17 Paranın yaşam tarzıyla ilişkisini ilk defa analiz eden Georg Simmel olmuştur. Bknz: Georg Simmel, Paranın Felsefesi, çev. Yavuz Alogan ve Öykü Didem Aydın, İthaki, İstanbul, 2014, s. 428 vd.
18 Félix Guattari, “İktidar Oluşumlarının Ayrılmaz Bir Parçası Olarak Sermaye” (s. 145-157), çev. Volkan Kocagül, Conatus Çeviri Dergisi, Sayı: 6, Otonom, Kasım-Şubat 2006, s. 145.
19 Burada ortamdan çok belirli bir anlamda, Deleuze ile Guattari’nin derinlemesine analiz ettikleri bir anlamda bahsediyoruz. Ve ileride göstereceğimiz üzere ortamın karşısında yeryurdlar vardır: “Her ortamın kendi kodu vardır ve ortamlar arasında da daimi bir kod çevrimi; yeryurd, diğer yandan, belirli bir kodçözümü düzeyinde biçimleniyor görünüyor.” Deleuze ve Guattari, A Thousand Plateaus, s. 375. Bir ortam, belli davranış örüntülerinin, belli duyumsama/duygulanım biçimlerinin dayatıldığı/kodlandığı bir zaman-mekân diyagramıdır: Taraftar grupları, aileler, akademik topluluklar, iş arkadaşlıkları, sanat galerileri vs. böyle bir diyagram etrafında oluşurlar.
20 Özne ile tüketimi bir arada düşünen ilk yazarlardan biri Bataille’dır. Bknz: Georges Bataille, Lanetli Pay, çev. Işık Ergüden, Dost, Ankara, 2010, s. 77. Bataille’ın muazzam ekonomi analizindeki bu sezgilerini daha sonra Deleuze ile Guattari ileriye taşımış ve öznelliğin materyalist teorisini tamamlamışlardır. Bknz. Gilles Deleuze ve Félix Guattari, Anti-Ödipus, çev. Fahrettin Ege, Hakan Erdoğan ve Mustafa Yiğitalp, Bilim ve Sosyalizm, Ankara, 2014, s. 33 vd.
21 Dolayısıyla, Marx’ın üretken emek, yani sermaye için artı-değer üreten emek kategorisine, çağımızda sadece sözleşme dolayımıyla ücretlendirilmiş emek değil, tüm bir insan eyleyişleri çokluğu girer. Burada eyleyiş (etkinliğin sermayenin zamanından bağımsız otonom bir kullanımı) ile emek (sermayenin zamanına içerilmiş biçimiyle, sömürülen eyleyiş) arasına bir mesafe koyan Holloway’in analizini takip ediyorum: John Holloway, Kapitalizmde Çatlaklar Yaratmak, çev. Barış Özçorlu, Bülent Doğan, Eylem Canaslan ve Sinem Özer, Otonom, İstanbul, 2011, s. 103 ve devamı. Sınıf bağlamında tartışırken, buradaki terminolojide, bu fark kitle hareketleri ile sınıflaştırıcı kolektif donanımlar arasındaki politik bir ifadeye bürünecek. Ama özünde argümanım, Halloway’inkine paraleldir.
22 “Arzu üretmek, budur göstergenin tek eğilimi ve onu her yönde faaliyete geçirmektir.” Deleuze ve Guattari, Anti-Ödipus, s. 64.
23 Bir dizi çokanlamlı göstergenin zincirden sökülerek bir tekanlamlı gösteren elde edilmesi, yani tüm diğer göstergeleri anlamlandıracak (signification) bir aşkın öğe olarak zincirin karşısına dikilmesi belli bir anlamda kimlikli öznelliğin üretiminin merkezi öğesidir: Çocuk için babanın-adı, erkek için fallus, kadın için fallus-yokluğu, Müslüman için Allah vb. Gösteren sistemlerin anlamla ilişkisi için bakınız: “Anlamlandırma, belirli bir tip anlamsız mekânizmalar ile kurallar, yasalar, artık-bilgiler, koşullanmalar yayan iktidar katmanları arasındaki ittifaktan ileri gelir hep. Anlamlandırma bu ittifaktan, çeşitli biçimlendirme sistemleri arasındaki gidiş gelişten başka bir şey değildir. Anlamsız ifade malzemelerini gösterilen içeriğin özüne bağlayan budur.” Félix Guattari, “Anlam ve İktidar”, çev. Mustafa Durak, Kavram ve Duyum, https://goo.gl/HQ6vA4.
24 Şüphesiz bu sancısız ve doğrusal bir süreç değildir. Özer Kızıltan’ın müthiş filmi Takva (2006), İslami cemaatin kodlanmış ortamıyla sermayenin kodçözümünün arasında kalan Muharrem’in yaşadığı paranoyadan katatoniye yolculuğunu incelikle analiz eder. Buna göre bu film, Türkiye’deki İslami kodlama ile İslami cemaatlerin sermaye ile ilişkilenmesinin yarattığı toplumsal patalojileri en sıkı şekilde gösteren, muazzam öngörülü tek filmdir. Keza Seren Yüce’nin filmi Çoğunluk (2010) da, yukarıda bahsettiğimiz aşk olayının ailenin ataerkil ve sömürgeci ortamının etkisiyle ne şekilde bastırılabildiğini gösterir: Hadım edilme, anne-baba-çocuk üçgeninde vuku bulan salt sembolik bir tehdit değil, ayrıca yararlanım haklarının askıya alınması şantajıyla gerçekleşen ve çocuğu ailevi yatırımlara ve aile dolayımıyla sermayenin, ataerkinin ve sömürgeciliğin uyumlu ortamlarına çeken fiili bir şiddettir.
25 Marx, Kapital: 1. Cilt, s. 55 ve devamı.
26 Humberto R. Maturana ve Francisco G. Varela, Bilgi Ağacı, çev. Mahir Ünsal Eriş, Metis, İstanbul, 2015, s. 150. Beynin işlevlerini ve bu işlevlerin sermaye tarafından paralize edilmesinin sonuçlarını ileride politik olarak tekrar değerlendireceğiz.
27 Deleuze ve Guattari, A Thousand Plateaus, s. 372.
28 Félix Guattari, Kaçış Çizgileri, çev. Işık Ergüden, Otonom, İstanbul, 2014, s. 99.
29 Deleuze ve Guattari, A Thousand Plateaus, s. 591.
30 A.g.y.
31 Kodsuz yeryurdlar ile yeniden-kodlanmış ortamlara yönlendiren yeniden-yerliyurdlulaştırma birbirine karıştırılmamalıdır.
32 A.g.e., s. 249, 250.
33 Çağdaş kapitalizmde sosyal bilimcilerin yalıttığı bir fenomen olarak orta sınıfı böyle görmek gerekir dbelki de. Orta sınıf temelde gayri-maddi emek üreticilerini sermayeye bağımlı kılan bir ortamlar düzenlemesi, bir öznellik üretimi biçimidir. Türkiye sathında detaylı bir orta sınıf araştırması için bknz: Onur Uca, Türkiye’de Orta Sınıfın Fotoğrafı: Akışlar ve İlişkiler, NotaBene, İstanbul, 2016.
34 Stiegler, Politik Ekonominin Yeni Bir Eleştirisi, s. 44.
35 A.g.y.
36 Maurizio Lazzarato, VideoFelsefe, çev. Şule Çiltaş Solmaz, Otonom, İstanbul, 2017, s. 34.
37 Franco “Bifo” Berardi, Ruh İşbaşında, çev. Fırat Genç, Metis, İstanbul, 2012, s. 157.
38 Lazzarato, VideoFelsefe, s. 45.
39 A.g.e., s. 39.
40 Mauruzio Lazzarato, Göstergeler ve Makineler, çev. Ferda Nur Demirci, Otonom, İstanbul, 2016, s. 24, 25.
41 A.g.y.
42 Son dönem Avrupa sinemasının iyi filmleri birçok şekilde bu soruna eğilmişlerdir. Birçokları arasından Jean-Pierre Dardenne ile Luc Dardenne’nin ortak olarak yazıp yönettikleri The Kid With A Bike (2011) [Bisikletli Çocuk] filmi. Filmde, annesi gitmiş, borç yükü yüzünden babası tarafından bakılamayan bir çocuğun yetimhaneden başlayan hikâyesi analiz edilir. Çocuk ilk başta babasının arayışında bir tür takıntı tablosu gösterir. Sırasıyla bir kadınla takıntısının tatmini için kurulan bir ittifak, ardından eril bir çeteyle (yine yetim bir liderin çetesi) kurulan ittifaka, oradan ölüme ve nihayet yine kadınla kurulan daha sağlam bir ittifaka geçer. Burada mühim olan nokta, babanın daima borçlu, annenin daima gitmiş olduğu gerçeğidir. Şüphesiz eril çete olarak Işid gibi faşist oluşumlara gezegen düzeyinde katılım gibi fenomenleri değerlendirmeye, öncelikle “doğallaşmış” ortamların bu çözülüşü açısından bakmak gerekli. Ve yine filmde olduğu gibi, olası çıkış kendisi aracılığıyla yeryüzüne açılacağımız yeni ittifaklardadır. Bu yöne bu yazının son bölümünde tekrar döneceğiz.
43 Uca, Türkiye’de Orta Sınıfın Fotoğrafı, s. 113, 114.
44 Çağdaş çokluğun zengin-yoksulluğunu ve bunun politik önemini Hardt ile Negri, Ortak Zenginlik kitaplarında derinlemesine çözümlemişlerdir: Micheal Hardt ve Antonio Negri, Ortak Zenginlik, s. 53 ve devamı. Bu konunun çağdaş kitle hareketlerinde taşıdığı öneme döneceğiz.
45 Gezi Olayı’nın çığrında tutulan şu blogda eylemciler, temelde Kadıköy Caferağa’daki Mahalle Evi İşgali’ni ve Mahalle Dayanışması’nın konumunu yeni özneleşme olanakları açısından tartışıyorlar: https://gezikondu.blogspot.com.tr/ Özellikle bakınız: Umut Kocagöz, “İşgale Aşık Olmayalım da? Veya, Sopalı teyze bize Ne Anlatıyor?”, GeziKondu, 12 Aralık 2014, https://goo.gl/6mgySN; Öznur Karakaş, “İşgal Hareketini İtibarsızlaştırmayalım da, Neden İşgalde Israr?”, GeziKondu, 19 Aralık 2017, https://goo.gl/JBGU4p; Barış Yıldırım, “Herkesle kaynaşılmaz”: Müşterek alanlarda katılım ve işleyiş”, GeziKondu, 19 Aralık 2017, https://goo.gl/Hri866. Öznur Karakaş şöyle diyor: “Yeni toplumsal hareketlerde, insan dışındaki faillerin, bilhassa da mekânın ve mekâna gösterilen ‘özenin’ (care) failliğini tartıştığımız bir dönemdeyiz. ... Yüzbinlerimizi bir araya getiren failin altı üstü bir park olduğunu biliyoruz mesela; devirdiğimiz kitaplar, inatla sarıldığımız özne konumları, ideolojiler değil. Gezi’ye ‘olumlu anlamda’ aşık olmanın, ki bunu arzu politikai bağlamında ele alıyorum, ona ‘özen’ göstermenin siyasi kuruculuğunu görüyoruz. İşgali bir mekân fetişizmine indirgemenin bu bağlamda ne kadar tehlikeli olabileceğini de. İşgal ve işgal edilen mekâna ‘aşık olmak,’ bir mekâna özen göstermek, bu mekânla, bu mekânda kurulan, yemek yemek olsun, temizlik olsun ‘yaşamsal’ meselelerin politikain kalbi olduğunu biliyoruz. Bu son derece yaşamsal, bedensel, duygulanımsal ilişkilerin kurduğu ‘özen’ çerçevesinde yepyeni ilişkilenme biçimleri geliştirebileceğimizi de.”
46 Ki hep böyle olduğu da söylenmelidir. Hiçbir devrim yoktur ki, ortaklaşmanın kurumlarını, yeni özneleşme tarzlarını, yeni eylem ile sözceleri yaratıp seferber etmesin.
47 Burada patolojideki edimsel ve/veya mümkün direniş odaklarını görmezden gelmek istemem. Fakat bu odaklar ancak ve ancak devrimci bir harekete, yaratıcı bir kaçış çizgisine dâhil oldukları oranda gerçek potansiyellerini gösterirler: Sanat, bilim, felsefe ya da devrim olarak. Burada “patoloji” mefhumu ile işaret ettiğimiz, bu potansiyellerin engellenmesiyle ortaya çıkan tablodur.
48 “Depresyon esnasında ilk olarak daha önce narsisistik bir tarzda kullandığımız enerjiyi işe koşamaz oluruz. Organizma bir kez rekabetçi gerilimi sürdüremeyeceğini fark ettiğinde, tüm motivasyonunu emen o ilişkinin kaybeden tarafı olduğunu anladığında, bilinçli organizmayla dünya arasındaki mübadele ilişkisinde bir tür sıfır noktasına dönülür.” Berardi, Ruh İşbaşında, s. 95.
49 A.g.e., s. 125.
50 Yine Halloway’in bir başka bağlamda yaptığı şu uyarıyı da hatırlatmak yerinde olur: “Zapatista mücadelesini sınıf mücadelesi için önemli kılan şey Lacandon Ormanı yerlilerinin işçi sınıfının üyesi olmaları ya da olmamaları değil, bu mücadelenin kapitalist sınıflaştırmaya karşı olan direnişidir.” John Holloway, “Sınıf ve Sınıflaştırma: Emeğe Karşı, Emeğin İçinde ve Ötesinde”, (s. 49-67), Ana C. Dinerstein ve Micheal Neary (der.), Emek Tartışması: Kapitalist İşin Teorisi ve Gerçekliğine Dair Bir İnceleme içinde, çev. Özgür Yalçın, Otonom, İstanbul, 2011, s. 61.
51 Troçkistleri de ayrı tutmak bu açıdan pek mümkün görünmüyor. Troçki de maalesef, devlet terimini çok gevşek bir biçimde kullanıyor: Devrimle proletaryanın yapacağı “bu politik temizlik, bütün toplumsal ve devlet ilişkilerinin demokratik bir yeniden-örgütlenmesiyle tamamlanacaktır.” Bknz: Lev Troçki, Sürekli Devrim, çev. Ahmet Muhittin, Yazın, İstanbul, 2007, s. 244.
52 Pierre Clastres, Devlete Karşı Toplum, çev. Mehmet Sert ve Nedim Demirtaş, Ayrıntı, İstanbul, 2011, s. 174, 175.
53 A.g.y.
54 Şüphesiz kitlesel patlamaların yaşam tarzlarının/kimliklerin baskılanması ve buna karşı isyanlarla ilişkili olmadığını söylemiyorum. Tam aksine. Hardt ile Negri’nin dediği gibi “Devrimci politika kimlikten başlamak zorundadır ama orada bitemez.” Hardt ve Negri, Ortak Zenginlik, s. 320. Dolayısıyla kitle hareketi açısından asıl sorun, kimlikten başlayan mücadelenin bitmediği yerde neyin başlayacağıdır.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder